摘要:作为人类早期文明的三种不同形态,我们可以在古希腊、古中国、古印度所信奉的“图腾崇拜”这一自然与血缘的神秘统一中发现其共同具有的人类学前提。然而,不尽相同的社会历史背景又使得这一共同前提在上述三大区域得到了不同的利用、发挥和处理。在“古典的古代”这一海洋文明的基础上,希腊人抑制了“图腾崇拜”中的血缘因素,而将其中的自然因素神秘化,从而导致了西方式的宗教文化;在“亚细亚的古代”这一黄河文明的条件下,中国人抑制了“图腾崇拜”中的自然因素,而将其中的血缘因素世俗化,从而导致了儒家式的伦理文化;而在“雅利安人入侵”这一特殊的文明变故中,印度人同时利用了“图腾崇拜”中的两大因素:一方面将其自然的成分神秘化,一方面将其血缘的因素宗教化,从而形成了印度特有的种姓制度。正是这种不同的文明路径,使得西方、中国、印度在其后漫长的民族心理和社会结构上出现了截然不同的文化表征。

关键词:古希腊;古中国;古印度;文明;路径

美籍华裔学者许烺光曾经指出:“马克斯.韦伯对西方人的一种误解的长期流传起了推波助澜的作用,这种误解是:印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是东方人。韦伯认为印度文明不过是东方文明的一支,其余的两支则是中国文明和日本文明。……然而,印度教的生活方式,无论是从家庭结构、政治发展、文学艺术、宗教信仰或种姓制度去观察,它同东方的差别和同西方的差别一样大。”(许烺光《宗族、种姓、俱乐部》华夏出版社1990年版,第1页。)

其实,早在许烺光之前的梁漱溟就已经将印度作为一种既不同于中国又不同于西方的“第三种文化”加以研究了。在其著名的《东西文化及其哲学》中,梁漱溟写道,“所有人类的生活大约不出这三条路径样法:(一)向前要求;(二)对于自己的意思变换、调和、持中;(三)转身向后去要求;这是三个不同的路向。这三个不同的路向,非常重要,所有我们观察文化的说法都以此为根据”。“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的”。“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。(《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第382页、383页。)然而,尽管梁漱溟这种“三足鼎力”的研究格局具有重大的启发意义,但其用“意欲”之发展方向来区分这三种文化的做法却显得有些粗疏且具有独断论色彩了。

 

与之不同是,许烺光在人类学研究的基础上试图从社会组织形式中找到中国、印度、西方三种文化之不同的关键所在。他认为,人之所以不同于野兽,盖源于人有着超出生理需要之外的社会需要,如社交、安全、地位等。这些需要不是任何一个个体的人能够独立实现的,要满足这些需要,必须借助于社会集团的力量。人类的社会需求首先要在“初始集团”中得到满足,当“初始集团”满足不了这些要求时,人们便要在“二次集团”中寻求满足。无论中国人、印度人还使西方人,他们的“初始集团”都是一样的,即家庭:“在各种人类集团中,家庭对任何社会都是至关重要而且是无处不在的。” (许烺光《宗族、种姓、俱乐部》华夏出版社1990年版,第7页。)然而,中国人、印度人、西方人在“二次集团”的选择上却有着很大的不同:“以家庭为起点,我们的分析转向各个社会中的二次人类集团。在中国,我们发现极为重要的二次集团是宗族;与之对照,在信奉印度教的印度,极为重要的二次人类集团是种姓,在美国则为俱乐部(在最宽泛的意义上,它指的是亲族集团之外的所有无论出于何种目的而结成的自由协会或团体。” (许烺光《宗族、种姓、俱乐部》华夏出版社1990年版,“前言”第1页。)正是由于“二次集团”的不同,导致了三种文化的巨大差异。即中国人的“情境中心主义”和“相互依赖”,印度人的“超自然中心主义”和“单方面依赖”,美国人的“个人中心主义”和“自我依赖”。显然,与梁漱溟相比,许烺光的这些观点更具体、更细致,也更有说服力。但美中不足的是,他既没有告诉我们,家庭何以一定会成为各种文化之共同的“初始集团”?他也没有告诉我们,中国人、印度人、美国人何以会在共同的“初始集团”的基础上选择了不同的“二次集团”?

 

显然,回答这些问题,对于我们在经济“全球化”的背景下理解中国、印度、西方这三种文化的现实差别与历史根源有着十分重要的意义。只有在看清其现实差别的前提下,才能够谈论其相互尊重与合作发展等问题;只有在探明其历史根源的基础上,才能够谈论其现代化的转换等问题。为了回答这些问题,我们的研究视野必须进一步放宽,既不仅要考察信奉印度教的印度人何以会偏爱种姓制度,而且要考察古老的印度人何以会创造印度教;为了回答这些问题,我们对研究对象需要进行稍稍的调整,即不再以美国这一西方文化的现代版本为其代表,而是要以希腊这一西方文化的古代源头作为标本;为了回答这些问题,我们的研究方法也需要进行一定的补充,既要考察这三种文化共同的人类学前提,又要分析其各自不同的社会历史背景。而这一切的一切,都要从追根溯源开始。

由于时间的久远、资料的匮乏,探讨人类早期文明的形成路径显然是一件颇为困难的事情,而我们的研究必须向上追溯到文明所能追溯的极限。这一极限,当然不是许烺光所谓的家庭。因为从历时的角度上看,我们人类的家庭,本来就是脱离自然界之后的文明的产物;而从共时的角度来看,无论是西方、中国、还是印度,其家庭本身的结构、功能和意义又有着这样那样的差异,因而不能成为我们研究的工作起点。

 

我们知道,人是从自然界中脱胎而来的,而刚刚脱离自然母体的早期人类一般在精神上都留有一根尚未被剪断的原始脐带,这就是所谓“自然崇拜”,其中最为典型的是“图腾崇拜”。“图腾”(Totem)一词始见于1791年在伦敦出版的龙格著《一个印第安译员的航海探险》一书,它源于北美印第安部落的一个方言词,意为“亲族”,因为那里的人们把自己的氏族看作是源于某种动物或植物,便使用它们的名字作为氏族的徽号,把它们当作氏族神来加以崇拜。后来,随着人类学家对现存原始部落的考察,发现这种同某种自然对象攀结“血缘关系”的原始崇拜不仅仅为北美大陆所独有,在大洋洲也广泛存在。此外,欧洲、亚洲、北非、南美以及波利尼亚和爱斯基摩人那里也留有类似的原始崇拜形式,可见其具有普遍的人类学意义。仅就本文所要探讨的古希腊、古中国、古印度而言,其早期的历史文献中也都可以找到“图腾崇拜”的某些痕迹。

 

在希腊神话中,我们可以看到,被崇拜的已不再是雷电、大海、太阳、月亮这些自然对象本身,而是掌管这些物象的宙斯、波塞冬、阿波罗、阿耳忒弥斯等人格神了。“希腊神都是人格化了的形象,和人不同的地方在于:他们被描写成是永生的,在各自的领域内往往具有无与伦比的威力,他们的好恶对人有决定的影响。但是神的某些别号和表征表明,在他们被人格化之前,人们曾经走过了从拜物教到万物有灵论的漫长的历程。鹰被看作宙斯的圣鸟,天后被称作‘牛眼的赫拉’,阿波罗的修饰语往往是‘月桂树’的派生词或包含它的复合词,可见这些神都曾与图腾有关。”(《中国大百科全书·外国文学》1099页,中国大百科全书出版社,1992。)

 

在中国,上古的文字和传说中也不难发现一些类似的踪迹。例如,《诗纬·含神雾》云:“大迹出雷泽,华胥履之,生伏羲。”《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《帝王世纪》云:“神农氏,姜姓也。母曰任姒,有蟜氏女,登为少典妃,游华阳,有神龙首,感生炎帝。人身牛首,长于姜水。”今本《竹书纪年》云:“黄帝母附宝,见电光绕北斗,枢星光照野,感而孕。”“帝颛顼高阳母见摇光之星,如虹贯日,感己于幽房之宫,生颛顼于若水。”“尧母庆都与赤龙合昏,生尹尝,尧也。”“舜母见大虹,感而生舜。”“禹母见流星贯昴,梦接意感,即吞神珠而生禹。”《史记·殷本纪》云:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”我们知道,像伏羲、神农、黄帝、颛顼、尧、舜、禹、契这类传说中的人物,应是古代氏族社会的首领,而他们与自然界的一些特殊对象之间所具有的这种奇特的“血缘关系”,显然与所在部落的“图腾崇拜”有关。我们常说,中华民族是“龙”的传人,而闻—多在《神话与诗》一书中考证,龙的形象最初是蛇,由于强大的蛇氏族逐渐兼并了其他氏族,于是就以蛇图腾为基础,融合了被兼并的其他氏族的图腾的某些部分,如马头、鹿角、鸟翼、狗爪、鱼鳞、兽足等,进而合成了龙的形象。

 

与“龙的传人”不同,生活于次大陆上的古代印度人很可能是独角兽或公牛的传人。在现存最早的哈拉巴文化遗址中,曾出土了近两千枚印章,“它们或代表权力,或代表所有权(作为商品制造者的印签等)。印章上的图形有独角兽、公牛和山羊等等。这些动物形象在原始社会往往是氏族部落的图腾象征。在图形印章中,刻有独角兽的最多,约占60%;其次是刻有公牛的印章。这二类印章分布较广。据此,可以推测独角兽氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的统治阶级中占有较重要的地位,国家权力机构中仍存有一些氏族制度的残余。”(易宁《走进古印度文明》民主与建设出版社2001年版,第8页。)

 

如此说来,图腾崇拜尽管不能算作所有人类文明社会的“初始集团”,但却是那些以后的各种集团所得以派生和发展的共同前提,因而有理由成为我们研究的“逻辑起点”和“历史起点”。尽管学术界对于图腾崇拜的文化内涵尚有不同的见解,但至少已在以下四个方面基本上达成了共识:(1)各氏族都相信自己的氏族与图腾物有密切的血缘关系,因而才将图腾物视为本氏族的保护神。并常常由此而引出氏族的谱系和图腾感生神话。(2)每个氏族都对本氏族的图腾加以崇敬,并相应地形成了一系列诸如不杀图腾物之类的禁忌。(3)氏族成员对本氏族的图腾有一套祭祀活动,并在日常生活中以图腾为标志,表明他们属于同一氏族。(4)同—图腾集团的男女之间禁止结婚,实行外婚制。(参见梅新林《祖宗崇拜起源论》,《民俗研究》,1994年第4期。)显然,在上述四个方面中,始终包含着作为图腾物的“自然对象”和这个对象与氏族之间的“血缘关系”这两大要素。在前一个要素的基础上,我们可以探讨图腾崇拜与神灵崇拜乃至宗教信仰之间的联系;在后一个要素的基础上,我们可以探讨图腾崇拜与祖宗崇拜乃至世俗伦理之间的联系。

 

图腾崇拜与神灵崇拜乃至宗教信仰之间是一种什么样的关系呢?学术界对此主要有三种观点:(1)英国人类学家泰勒等人认为,图腾崇拜反映了早期人类对世界万物进行分类的愿望,但它与宗教无关。(2)法国社会学家迪尔凯姆等人认为,图腾崇拜虽不同于宗教活动,但前者是后者的基础和根源。(3)还有一些学者则认为,图腾崇拜本身就是宗教活动的最初形式之一。在这三种意见中,笔者倾向于第二种观点,并且认为,图腾虽然可能成为宗教活动的基础,但却并不必然地转化为宗教,因为从图腾物与氏族之间的“血缘关系”中,完全可能演化为祖宗崇拜,乃至世俗伦理。从逻辑上讲,作为原始的人类活动,图腾崇拜本身便包含着向三个方面转化的内在可能,一是神话其自然的成分,弱化其血缘的成分,从而将其转化为一种与人类血缘无关的宗教信仰;二是强化其血缘的成分,弱化其自然的成分,从而将其转化为一种与宗教信仰无关的世俗伦理;三是既神话其自然的成分,又强化其血缘的成分,将二者结合在一起,从而将其转化为一种与宗教有关的种姓制度。前者是西方人选择的文明路径,中者是中国人选择的文明路径,后者是印度人选择的文明路径。

 

图腾崇拜不同于宗教,因为宗教信奉的是超自然的力量,而图腾信奉的则恰恰是自然的力量;图腾崇拜也不同于伦理,因为伦理信奉的是人伦关系,而图腾信奉的则恰恰是超人伦的关系。但是,图腾崇拜又类似于宗教,因为它所崇拜的图腾已同其他的自然对象区别开来,很容易演化为人格神;图腾崇拜也有似于伦理,因为图腾与人的超自然的关系中本身就带有一定的血缘性质,很容易蜕化为人伦情感。可以推测,早期人类之所以将日月星辰、山川树木、鸟兽鱼虫视为自己的祖先来加以崇拜,一方面可能是由于对生育繁殖现象的无知,另一方面也表露出了其对刚刚脱离开来的自然界的眷恋。因此,当人类对自身的繁衍过程逐渐有了较为明晰的把握和认识之后,人与自然的关系就会出现一种新的调整,图腾崇拜便会朝着一种更高的文化形态过渡,于是便有了神灵崇拜或祖宗崇拜。

 

神灵崇拜显然是将图腾对象进一步神化的结果,这是西方人所选择的文明路径。我们知道,在赫西俄德的《神谱》中,大地母神该亚先于一切自混沌而生,具有繁殖万物的功能。该亚首先生了天神乌兰诺斯,然后天地和合生出俄刻阿诺斯、科俄斯、克利俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯、忒亚、瑞亚、忒弥斯、谟涅摩绪涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征动物植物的神灵,这便是尚未褪尽图腾色彩的提坦神系。该亚为了惩罚乌拉诺斯对其孩子的虐待,便联合小儿子克洛诺斯,割掉了乌拉诺斯的生殖器,并迫使他让位于克洛诺斯。克洛诺斯为了避免父亲的厄运,吞食了自己的儿子。但最小的一个儿子被其母亲瑞亚保护了下来,他便是后来推翻父神的宙斯。宙斯结束了提坦神系混乱无序的状态,他不再需要母亲的保护,逐渐建立起了以男神为核心的奥林波斯神系。与带有动植物特征的提坦诸神不同,奥林波斯诸神体现了明确的社会分工,因而是以父权为中心的文明社会乃至希腊城邦制度的文化投影。

 

在图腾崇拜向神灵崇拜的演进过程中,有两个方面值得充分注意:(1)西方人渐渐神化了图腾崇拜中的“自然对象”,使其成为神灵自身的某种禀赋,如宙斯有释放雷电的能力,波塞冬可以控制大海的波涛,等等。(2)西方人渐渐淡化了图腾对象与崇拜者之间的“血缘关系”。尽管在提坦诸神和奥林波斯诸神之间,都有着枝蔓相连的血缘关系,而且神与人的结合还能繁衍出半人半神的英雄,但那些长生不老的神祗与肉眼凡胎的希腊人之间,已不再具有血缘上的联系。在这里,“自然对象”的神化,恰恰是以“血缘关系”的淡化为前提的。因而,每一个希腊人与其所信奉的神之间是等距离的。正是在这双重加工的基础上,西方人才有可能渐渐建立起彼岸世界的神学体系,并为以后认同于来自希伯莱的基督一神教奠定了基础(参见陈炎《宗教与准宗教》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》1987年“复刊号”)。

 

与之相反,祖先崇拜则显然是将图腾对象进一步人化的结果,这是中国人所选择的文明路径。从甲骨卜辞看,大约在殷商武丁时期,中国人就开始有了对“帝”的信仰;但中国人所信仰的上帝显然与西方人不同,历史学家和文字学家从不同角度都对此进行了考证。张舜徽认为,“帝”字受义于太阳;章太炎认为,“帝”字是从飞鸟的形状中引申出来的;王国维认为,“帝”字即“花蒂”之蒂,此亦生殖崇拜之一例也;刘复认为,“帝”字源于古巴比伦的“米”字,其义为“天帝”或“人王”;金景芳认为,“帝”是部落联盟的首领人物。以上观点,主要包含三个层次的意思:(1)“帝”与某种特殊的自然对象有关;(2)“帝”与生殖血缘有关;(3)“帝”与祖宗和先王有关。由于历史的久远,我们很难断定哪层意思更接近真理。但综合起来,这些意思似乎表明,“帝”是由图腾崇拜向祖宗崇拜转化的过渡形态。我们知道,有关三代以及三代之前的神话传说中,不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的称号,如帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹等。这里,我们可以联系“祖”、“宗”二字共同加以分析。“祖”字从“示”从“且”。关于“示”字,姜亮夫指出:“考甲骨文中表示有宗教‘灵感’一类的字,都以示为偏旁,为先人精灵之所寄,则示字当即原始神字。”(姜亮夫《古文字学》浙江人民出版社,1984年版,第83页。)关于“且”字,郭沫若在《释祖妣》中认为,其甲骨文的字形类似于男性生殖器,应为古代“牡”的初字。由此可见,祖先之所以值得崇拜,是由于生殖血缘能力,这种能力已不再需要借助任何非人的自然对象,而是祖先自身所具有的。至于“宗”字,从“  ”从“示”,王筠认为:“示者,室中之神也,天地神祗,坛而不屋,人鬼则于庙中祭之。”(《说文句读》上海古籍出版社1983年版。) 如此说来,对祖宗的祭祀,也已不同于崇拜天地神祗等超自然对象,而只是对死去的前辈们的顶礼与膜拜。由于每个人在血缘关系上与死去前辈的远近不同,因而与被祭祀的对象之间并不是等距离的。这便是中国之宗法文化不同于西方之宗教文化的关键所在。

 

在这种由图腾崇拜向祖先崇拜的演进过程中,也有两个方面值得注意:(1)中国人渐渐淡化了作为图腾物的“自然对象”的神秘色彩,最终将其还原为人的一种能力。(2)中国人逐渐强化了图腾对象与氏族社会之间的“血缘关系”,最终将二者合而为一。

 

正是由于古代的希腊人与古代的中国人选择了不同的文明路径,才使得其各自对原始材料的处理上表现出不同的特色。在西方,希腊神话中的众神都具有人的特征,他们争锋吃醋,好战多情,报复心重,荣誉感强,具有明显的人格化和个性化的特征。与这种“人格神”的文化处理方式不同,中国古代却有着“神格人”的一系列传说。这些传说不是将人的种种个性附会在神的身上,而是将种种并非个人所能完成的奇迹附会到一些早逝的祖先身上。《韩非子·五蠹》云:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不能胜禽兽虫蛇。有圣人作,构木为巢以避群害,而民说(悦)之,使王天下,号曰有巢氏。民食果#、蚌蛤,腥臊恶臭而伤腹胃,民多疾病。有圣人作,钻燧取火,以化腥臊,而民说(悦)之,使王天下,号曰燧人氏……”从“有巢氏”、“燧人氏”、“伏羲氏”到“神农氏”,我们的氏族首领都被看成是伟大的发明家;黄帝行医、仓颉造字、唐尧制定历法等故事,也将人类文化的历史进程归结到列祖列宗个人身上,使其具有了“神格人”的品位。又如,与古希腊不同,中国古代没有构造出一个以该亚为源头的“诸神的谱系”,但却留下了一个以黄帝为源头的“宗族的谱系”。《史记》中有所谓夏、商、周三代王族的谱系,并将其始祖统统追溯到黄帝身上:夏的创始人是禹,禹的父亲是鲧,鲧的父亲是颛顼,颛顼的父亲是昌意,昌意的父亲就是黄帝;商的先人名契,契母简狄为帝喾之妃,而帝喾又是黄帝的曾孙子;周的先人是后稷,后稷的母亲姜原也是帝喾之妃,自然同祖于黄帝了。如果说我们从赫西奥德所记载的“诸神的谱系”中看到了一个想象中的超验的彼岸世界,那么我们在司马迁所记载的“宗族的谱系”中则看到一个想象中的经验的现实世界。前者的功能在于形成一种宗教的诱导力,后者的功能在于形成一种伦理的凝聚力。前者为从多神教向一神教的转化进行了历史性的准备,后者为从祖先崇拜向伦理文化的过渡做好了历史性的铺垫。

 

与古代的西方人和古代的中国人不同,古代的印度人选择了一种介于二者之间的文明路径:同前者一样,古代的印度人在婆罗门教的创立过程中完成了对图腾对象的神学加工;同后者一样,古代的印度人在种姓制度的创立过程中完成了对血缘关系的进一步强化。

 

在古老的印度,哈拉巴文化时期便有了宗教的萌芽,其内容主要是崇拜自然,有着图腾崇拜的原始痕迹。公元前1500年左右,雅利安人大举侵入印度次大陆,他们与当地的土著文化相融合,于公元前1200年至公元前1000年期间编纂了原始的宗教文献《吠陀》,并在此基础上创建了婆罗门教。与世界上的其他宗教相比,由于婆罗门教诞生的时间较早,所以内容也较为庞杂。一方面,它不像基督教或伊斯兰教那样,有《圣经》、《古兰经》之类的根本经典。而是将《吠陀》、《奥义书》、《往事书》,以及其后的各类法典统统作为教义的源泉。另一方面,它也不像基督教和伊斯兰教那样,有单一而明确的神,而是将成千上万个神明作为顶礼膜拜的对象。

 

与世俗生活中的种姓制度相一致,婆罗门教的神也是分层次的。最高层次的神是梵,它不是一种人格化的神,超越时空,不具有任何形式,但却是隐藏在宇宙背后的绝对实在、终极本体。第二层次的神是梵的具体形态,显现为梵天、湿婆、毗湿努三大主神,以及他们的各种化身、配偶和子嗣。作为梵的具体化身,三大主神功能不同,梵天是世界的创造者,湿婆是世界的破坏者和重建者,毗湿努是世界的维护者。第三层次的神是人格化了的自然对象,如太阳神、月亮神、地母神等等,种类各异、名目繁多。从这里,我们不难看出:层次越低的神,越具有图腾物的原始痕迹;图腾越高的神,越具有远离图腾物的抽象色彩。

 

在婆罗门教看来,不仅神是有层次的,而且崇拜神的人也是分等级的,这便是所谓的种姓制度:第一种姓是由祭司阶层发展而来的享有文化特权的婆罗门,第二种姓是由武士阶层发展而来的享有军事特权的刹帝利,第三种姓是由农民、牧民、商人、手工业者发展而来的吠舍,第四种姓是由被征服的土著居民和失去生产资料的雇工、奴隶所组成的首陀罗。除此之外,还有更加卑贱而不入种姓的不可接触者。从社会历史的角度上分析,这四大种姓是社会分工所造成的阶级分化,其实质内涵是阶级剥削与阶级压迫,但婆罗门教却将其视为与神灵远近的结果。婆罗门(Brahmana)的名字来源于梵天(Brahma),意为梵天所生,可见与神灵最近;刹帝利(Ksatriya)的名字来源于权力(Ksatra),虽然与神灵略远,但却是世俗社会中的上等人物;吠舍(Vaisys)的名字来源于氏族(Vis),是一种离神性较远的世俗人物;首陀罗(Sudra)原来是一个非雅利安人的土著部落的名字,已没有丝毫的神性可言。

 

在婆罗门教看来,人生的全部意义就在于实现与神的合一,而人身上的污秽却妨碍了这种努力。具体说来,越是种姓高的人,身上的污秽就越少,与神的距离也就越近;越是种姓低的人,身上的污秽就越多,与神的距离也就越远。如此说来,在图腾崇拜中原来已有的血缘关系并没有因宗教的确立而被淡化,反而以一种非世俗性的法则将其固定下来。在宣扬业报轮回的婆罗门教看来,一个人出生于哪一种姓,并不是其父母的责任,而是其生前的修为所致。如果其上辈子安分守己、敬奉神祗,这辈子就可能托生于婆罗门或刹帝利家族;如果这辈子犯上作乱、亵渎神灵,下辈子就可能会托生于首陀罗家族,或成为不可接触的贱民,直至变猫变狗……一级一级地论落下去。

 

因此,从文化形态上看,尽管婆罗门教也完成了从图腾崇拜向神灵崇拜直至宗教信仰的历史性过渡,同时又在一定程度上包含了图腾崇拜中的血缘因素,并以一种奇特的方式将其内化为宗教自身的信仰之中。换言之,印度人既不是像西方人那样,在经历了“图腾——神灵——宗教”的过程之后,彻底斩断了人与人之间的血缘关系,以确保在上帝(神灵)面前人人平等的宗教信仰;又不像中国的儒家文化那样,在经历了“图腾——祖先——伦理”的过程之后,逐渐清除了人与神之间的宗教关系,以确保人与人之间的亲伦血缘情感;而是将氏族社会的血缘关系融入到神学体系的建构之中,一方面维系着全体民众的共同信仰,一方面制造了信仰权力上的等级制度。

 

现在的问题是,为什么古代的希腊人、中国人、印度人在共同的人类学前提下选择了不同的文明路径?要回答这一问题,必须去考察其各自不同的历史背景和自然环境。

 

我们知道,把社会的发展、历史的进化仅仅归结为环境因素的做法显然是简单的、片面的,容易陷入“地理环境决定论”的误区。但是,人类又确确实实是在具体的自然环境中生存和发展的,因而其发展和进化的轨迹也就不可避免地要受到自然环境的影响和制约。而且越往前追溯,越是在生产力发展的初级阶段,这种影响和制约便越为重要。正像普列汉诺夫所指出的那样,“自然界本身,亦即围绕着人的地理环境,是促进生产力发展的第一推动力。”(《普列汉诺夫哲学集》第二卷,三联书店1974年版,第227页。)格罗塞在谈到早期民族的文化形态时也指出:“生产事业真是所谓一切文化形式的命根;它给予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影响,而它本身,除了地理、气候两条件的支配外,却很少受其他文化因子的影响。”(格罗塞《艺术的起源》商务印书馆,1984年版,第29页。)因此,我们要做的,并不是简单地回避地理环境对社会生活所可能产生的影响,而是如何恰当地分析这一影响,并在生产力和生产关系的辩证运动中来考察这一影响所造成的后果。

 

打开欧洲地图,我们可以看到,其文明发祥地希腊处在地中海,及其内海的爱琴海、爱奥尼亚海的包围之中。无论是早期的克里特文明、迈锡尼文明,还是后来的希腊文明,都是在岛屿或半岛上建立起来的。考古资料显示,早在公元前2800年前后,克里特已进入金石并用的时代,青铜器皿的出现,为文明社会的产生创造了条件。公元前15世纪以后,随着克里特文明的衰落,更加强大的迈锡尼文明在今天被称为希腊的巴尔干半岛的南部崛起,它克服了这一地区不利于农业生产的自然环境,以远洋运输的方式将自身的影响播撒到克里特岛乃至爱琴海的周边地区。迈锡尼时代的希腊无疑已进入了阶级社会,其硕大的墓室和豪华的城门似乎显示了一种君主制度的威力。当线形文字随着迈锡尼文明的衰落而消亡之后,希腊半岛的口头创作却因书面语言的消亡而活跃起来,留下了《伊利亚特》和《奥德赛》这两部举世闻名的宏大史诗,于是历史学家习惯于将公元前11至公元前8世纪这段时间的希腊称之为“荷马时代”。

 

作为希腊城邦制度的准备阶段,“荷马时代”出现了两件值得注意的事情,一是有了铁器,二是大量移民。铁制农具的出现大大提高了生产力,创造了更多的剩余产品,从而为私有制这一文明社会的前提创造了条件。马克思曾经指出:“有粗野的儿童,有早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。”(《〈政治经济学批判〉导言》,见《马克思恩格斯选集》,第2卷,第114页。)作为营养充足、发育良好的人类童年,希腊人为了维护私有财产,需要建立一种文明社会。从逻辑上看,这个社会也许是在维护氏族统治基础上“改良”而来的专制政体,也许是在推翻氏族统治前提下“革命”而来的民主政体。那么,究竟是什么原因使希腊人选择了后者而不是前者呢?这可能与“荷马时代”后期所出现的第二件大事有关,这便是海外移民。

 

大约从公元前8世纪中叶起,希腊人开始向海外大规模移民,到了公元前6世纪末,北至南俄草原,南抵尼罗河三角洲,东迄小亚细亚沿岸,西至西班牙海滨,都有希腊人建立的殖民城邦。或许,导致大量移民的原因是多样的,如人口的增多、土地的不足,战争的发生、集团的迁徙等等,但其中最重要的是抢占市场的商业动机。“公元前8世纪至公元前6世纪,随着希腊社会经济的发展,希腊的各种手工业品如陶器等大量出口,与陶器一起的出口的还有橄榄油、葡萄酒等农业品。与此同时,希腊人向外购进大批谷物、金属,以满足日常生活的需要,所以,从公元前8世纪开始,希腊世界的工商业迅速发展,市场也相应地要求有所扩大。而最早发起殖民的城邦,又是古典时代工商业较发达的厄吉那、科林斯、麦加拉、卡尔息斯、米利都等,于是人们不由自主地把殖民活动与抢占市场联系起来。”(晏绍祥、杨巨平《走进希腊文明》,民主与建设出版社2001年版,第29页。)

 

那么,这种大规模的海上移民究竟会导致什么样的后果呢?对此,英国学者汤因比曾有过如下推测:“跨海移民的一个显著特点是不同种族体系的大混合,因为必须抛弃的第一个社会组织是原始社会里的血缘关系。一个船只能装一船人,而为了安全的缘故,如果有许多船同时出发到异乡去建立新的家乡,很可能包括不同地方的人——这一点同陆地上的迁移不一样,在陆地上可能是整个的血族男女老幼家居杂物全装在牛车上一块儿出发,在大地上以蜗牛的速度缓缓前进。跨海移民的另一个显著特点是原始社会制度的萎缩,这种制度大概是一种没有分化的社会生活的最高表现,它这时还没有由于明晰的社会意识形态而在经济、政治、宗教和艺术的不同方面受到反射,这是不朽的神和他的那一群的组织形式。”“在海上迁移中,移民的社会工具一定也要打包上船然后才能离开家乡,到了航程终了的时候再打开行囊。所有各种工具——人和财产,技术、制度和观念——都不能违背这一法则。凡是不能经受这段海程的事物都必须留在家里,而许多东西——不仅是物质的——只要携带出走,就说不定必须拆散,而以后也许再也不能复原了。在航程终了打开包裹的时候,有许多东西会变成‘饱经沧桑的,另一种丰富新奇的玩意了’。”(汤因比《历史研究》上卷,上海人民出版社1966年版,第130页,第129页。)本来,新的生产力水平所导致的私有财产的出现已经从根本上动摇了氏族社会的存在基础;现在,跨海移民的行为方式更进一步加剧了血缘纽带的断裂。正是在这种断裂的基础上,一种新的、前所未有的城邦制度出现了。

 

希腊的城邦制度,以伯里克利时代的雅典为典范,实行了一种主权在民的民主政体。首先,每一位城邦公民都有参政议政的权力和机会,他们可以通过公民大会这一最高权力机构来表达自己的政治意愿。其次,为了避免少数富人或家族控制行政职务,从最高的执政官到最低的小吏,雅典城邦的绝大多数官职都是通过抽签选举而产生的。最后,为了防止官员的渎职和腐败,雅典城邦官员的任职年限都很短,一般一年一届,且不得连任。这样一来,整个城邦便成为一个由不同的阶层、不同的家族、不同的公民个体相互制约的社会集团。在这个集团中,任何人也不能凌驾于他人之上,任何人也不用依附于他人之下。他在城邦中的地位,主要取决于他的财产和能力,而不取决于他的家族与血统。

 

就这样,希腊人一方面在虚无飘渺的奥林波斯山上创造着与人类毫无血缘关系的神学世界,一方面又在坚硬的海岛和岩石上创造着完全不同于氏族社会的城邦制度。这一切看似并无关系的偶然创造,实质上都是必然的、有条件的、彼此密切相关的,是希腊人在特定的自然环境下所做出的符合生产力发展水平的历史性选择。这便是我们所说的图腾崇拜(自然与血缘的神秘统一)——神灵崇拜(自然的神话)——宗教精神(自然神话的加工)的文明路径。

 

那么,与古代的希腊人这一“正常的儿童”相比,作为“早熟的儿童”的中国古人又是在何种环境下创造了东方的华夏文明呢?根据现有的资料看,古希腊与古中国在进入文明社会的时代,其生产力的水平是不尽相同的。如上所述,早在城邦制度繁荣之前的“荷马时代”,西方人即已开始使用铁制农具进行生产了;而我国的夏、商和西周时代,非但没有铁制的生产工具,就连青铜的冶炼也主要用于礼器和兵器的制造。几年前,考古工作者在陕西陇县边家庄发现的春秋早期墓葬群中出土的铁器,被视为迄今为止我国所发现的最早的铁制品。然而,早在这种新的生产力要素出现以前,我们的古人却同样进入了文明时代。关于这一点,如果人们对夏代社会的认识尚因文物资料的不足而有些分歧的话,那么殷商属于文明社会当是没有问题的。然而,1929年殷墟的一次发掘,光石镰就出土了上千件,却并无一件金属农具。(参阅《河北藁城台西村商代遗址发掘报告》,《文物》,1979年,第6期。)1932年殷墟的另一次发掘,仅一个坑中就发现了444枚收割禾穗用的石刀及几十件蚌器,而在出土的成千上万件文物中,没有一件可以称得上是青铜农具的。1973年河北藁城台西村商代居住遗址出土石器482件,其中镰、铲等农具占91%以上,然而却无任何金属农具。因此,正像张光直所指出的那样,我国“在青铜时代开始之前与之后的主要农具都是耒耜、石锄和石镰。没有任何资料表示那社会上的变化是从技术上引起来的”。(张光直《中国青铜时代》三联书店1983年版,第18页。)既然没有生产技术的历史性突变,作为社会生活的巨大变化,早期的国家制度又是怎样出现的呢?这大概与黄河有关,于是我们的问题便再一次回到自然环境上来。

 

作为华夏文明的发祥地,黄河流域的冲积平原有两大特点:(1)其松软的土质而为铁质农具发明以前的古代先民们提供了耕作的可能性。(2)其频繁的洪涝又使得人们必须建立大规模的社会组织才能加以治理。与生活于地中海区域的希腊人不同,生活于黄河流域的中国人的天职不是去海上冒险,而是要兴修水利。这种工作不仅不是少数人所能完成的,而且也不是某个部落群体单独所能胜任的,它需要大量的人力和高度的社会组织结构。大量的文化遗迹表明,黄河流域的社会组织发育得相当早。从仰韶文化的一些遗址来看,其社会基层结构已相当完善,集体居住面积一般有数万至数十万平方米,最大的如华阴西关堡、咸阳尹家村达100万平方米左右。半坡和姜寨等遗址中,包含着居住区、群体活动场所和广场、陶窑和牲畜场、墓地与村落防护沟等。专家们认为,这种村落可能已是几个氏族聚集的部落居址。(参阅中国科学考古所编《新中国考古发现和研究》第2章,第1部分。)而前不久在山东聊城景阳冈新发现的龙山文化遗址也具有相当可观的规模。这一切,显然在为国家的出现创造着条件。我们不应忘记,传说中夏代的创始人禹就是以治水而起家的。作为夏后氏部落的首领,他联合其他部落一同疏浚河道,并在这一过程中将部落联盟演变为国家制度,致使他的儿子启废除了部落首领靠选举、禅让而产生的原始制度,最终建立起以血缘沿袭王位的国家制度,从而使中国古代的第一个奴隶制国家集团过早地诞生了。

 

过早地诞生,也就是“早熟”;而“早熟”,也就是不成熟。由于当时生产力水平的低下,使得剩余产品不会很多;而剩余产品的匮乏,又导致了私有财产不可能得到充分的发展。这便自然会导致如下两个结果:(1)中国古代的城市经济和贸易水平都无法与古希腊的城邦经济相比。这正如马克思所分析的那样,“典型的古代的历史,这是城市的历史,不过是建立在土地所有制和农业之上的城市的历史;亚细亚的历史,这是一种城市和乡村不分的统一(在这里,大城市只能看作王公的营垒,看作经济制度上一种真正的赘瘤)”(马克思《资本主义生产以前各形态》,人民出版社1956年版,第15页。)。(2)氏族成员在向奴隶和奴隶主两极分化的历史过程也演进得不够彻底。这正如恩格斯曾经指出的那样,“在东方,家族奴隶制是特殊的,即是,在这里,奴隶不是直接地形成生产的基础,而仅是间接的氏族的成员。”(转引自《中国思想通史》,第1卷,人民出版社1957年版,第9页。)这就是说,与古希腊的文明进程不同,由于产品的交换和社会的分工没有得到普及,土地没有完全私有化,氏族内部的血缘关系也没有被彻底破坏。因此,当原来氏族社会中的显族逐渐演变成奴隶主阶级而其他氏族成员沦为奴隶的时候,他们之间至少在表面上仍维持着一种原始的宗族关系。

 

现据有关周代的历史资料看,由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法:一方面根据血缘和亲疏关系,将一部分土地分给自己的子弟;另一方面则承认地方宗族势力的合法地位。从理论上讲,“普天之下,莫非王土”,土地属于国家而非私有,但在实际上,王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力,因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。“据近人考究,‘宗法’制度大略是这样的:譬如天子世世相传,每世的天子都是以嫡长子的资格继承父位,奉戴始祖,是为大宗;他们的众子(包括嫡长子的诸母兄弟与庶子)封为诸侯,为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位,奉始祖为大宗;他们的众子各有食地为小宗。……在宗法制度之下,从天子起到士为止,可以合成一个大家族。大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。”(童书业:《春秋史》山东大学出版社1987年版,第6~7页。)这种“宗法”关系的意义不仅局限于统治阶层,其基本精神已渗透至整个中国社会。

 

如果说,生产力和自然环境的不同,致使中国古人选择了不同于希腊的文明路径;那么也正是为了维护这一路径的畅通,使得他们在对图腾崇拜的改造过程中没有将其中的自然对象进一步神化,而是将其中的血缘成分进一步人化,并使其成为服务于宗法社会的意识形态。于是,人们不去崇拜那些主宰自然而又与血缘无关的神祗,而是要敬奉那些既是家族长老又是权力象征的祖先。这便是我们所说的图腾崇拜(自然与血缘的神秘统一)——祖先崇拜(血缘的人化)——伦理精神(血缘关系的提炼)的文明路径。

 

按照英国学者汤因比有关“挑战与应战”的理论模式来看,任何一种文化的形成与发展,都是对“挑战”的“应战”。所谓“挑战”,就是外在的自然环境和社会环境向人们提出一些不容回避的历史课题;而所谓“应战”,就是人们在这些课题的要求下发挥自己的主观能动性而产生的文化对策。因此,每一次“应战”的成功,都会导致一种文化模式的出现或变革;而每一次“应战”的失败,都会导致一种文化模式的衰亡或破产。在大致相同的自然环境下,如果说中国的夏代文化是前者的代表,那么印度的哈巴拉文化则是后者的典型。

 

与中国的上古时代相似,产生于印度河流域的哈巴拉文化也是以农业为基础的,而印度河沿岸的冲积平原也有着易于耕种而又容易泛滥的特点;更为相同的是,从产生力的发展水平来看,当时的人们还不会炼铁,青铜工具也不多见。但是,哈巴拉文化为什么没有像中国的夏代那样建立早熟的国家政权以治理河流的泛滥呢?关于这一点,学者们有着不同的看法。有一种意见认为,面对印度河流域的环境“挑战”,哈巴拉文化的创造者们没有采取积极的“应战”措施,去组织人力,疏浚河道,而是以一种躲避的态度选择了向外迁徙。哈巴拉东方的雅木拿河、恒河和古贾拉特等地区发现的遗址,为这种观点提供了证据。然而旧的问题刚刚解决,新的问题又接踵而至。处于亚热带地区的印度河流域适于种植麦类作物和饲养山羊等牲畜,而属于热带气候的恒河领域和德干高原则适于种植稻类作物和饲养水牛等牲畜。由于从哈巴拉远道迁徙而来的居民未能掌握新的耕作方法和饲养技术,再加上自然灾害的和外族入侵的出现,最终竟导致了文化的消亡。(参阅刘欣如《印度古代社会史》中国社会科学出版社1990年版,第32~33页。)

 

由于最早的印度先民既不像希腊人那样,在民族的迁徙中创造了新的城邦制度;又不像中国人那样,以早熟的国家形态来抗拒自然界的挑战,于是便在将印度文化的再创造留给了以后入侵的雅利安人。与从事农耕生产的土著民族相比,属于游牧民族的雅利安人虽具有能征善战的优势,却不具备更高的文化水准。这些占领者一方面吸收了当地文化的营养,创造了吠陀经典;一方面却又敌视当地的土著,将他们视之为扁鼻子、黑皮肤的下等人。正是在这种情况下,一种既非公民社会,又非宗法社会的种姓社会出现了。在梵文中,被译为“种姓”的“瓦尔那”(Varna)有着肤色、形象、种族的意思。在其最早出现的《梨俱吠陀》一书中,将白皮肤的雅利安人称作“雅利安瓦尔那”,而将黑皮肤的土著人称作“达萨瓦尔那”。随着历史的发展,后来在雅利安瓦尔那中又分化出婆罗门、刹帝利、吠舍三大种姓,而作为达萨瓦尔那的大批土著居民和战争奴隶则沦为首陀罗和不可接触者,种姓制度便由此诞生了。

 

由于历史的复杂因素,四个瓦尔那与雅利安人和土著民族的划分并不是严格对位的关系。据记载,一些土著部落的上层人物曾经通过与雅利安人联姻的方式融入婆罗门或刹帝利种姓,而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。然而尽管如此,种姓制度的确立,显然与雅利安人的入侵有关。“19世纪末,人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查,发现种姓高低与鼻型指数之间有一种奇妙的一致性:地位高的婆罗门鼻子细长,地位最低的‘贱民’鼻型扁平,其他介于二者之间的种姓,其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此,他得出了惊人的结论:‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著人(达罗毗荼人)的接触与混血,尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设,约在公元前3000-1500年,白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人——黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子,他们从被征服者中娶妻,而只把女儿嫁给雅利安人。这样,虽然发生了混血,但在征服者雅利安人中仍保持着对血统的骄傲。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时,为了阻止进一步混血,他们便停止了从土著人中娶妻妾,只在自己集团内通婚,于是种姓便产生了。”(尚会鹏《种姓与印度教社会》,北京大学出版社2001年版,第17页。)而反过来,正是为了维护种姓制度的合法性,他们才别出心裁地将图腾崇拜中原本就具有的血缘因素,以业报轮回的曲折方式与人的出身联系起来,形成了一种既不同于古希腊也不同于古中国的独特的文化体系。因此,正像希腊人和中国人对于图腾崇拜的改造符合其社会的需要一样,印度人对于早期宗教的确立也与其社会的发展状况有着非常紧密的关系。

 

许烺光认为,“尽管存在着许多普遍性的东西,但人类对各自的环境——人、自然和超自然——作出的反应却不存在任何统一的方式。人之所以为人,在于他对相同的环境会作出不同的反应。” (许烺光《宗族、种姓、俱乐部》华夏出版社1990年版,第1页。)而我们的研究则表明,正是由于古代的希腊、中国和印度次大陆在跨入文明社会的历史进程中有着不尽相同的自然条件和社会环境,才使得其文化的创造者们将图腾崇拜中原本只在逻辑上具有的三种发展样式的可能性,变成了历史的现实性。这一点,恰恰说明了社会存决定社会意识的历史唯物主义的基本原理。

 

在弄清了古希腊、古中国、古印度三种人类早期文明之共同的人类学前提和不同的社会历史背景之后,让我们来进一步考察其各自的文化特征。

 

由于私有制的利刃较为彻底地斩断了人与人之间原始的亲情血缘关系,使得古代的西方人呈现为各自独立的单子状态。其最集中的体现,便是希腊城邦中的公民。“公民”这个概念,在古代的中国与印度是没有的。(1)尽管并非所有城邦的人员统统具有公民的资格,但公民无疑是希腊城邦制度的基础。亚里士多德在其《政治学》的第一章中专门探讨过这一问题。在他看来,所谓城邦,不过是为公民提供至善生活的手段而已。离开了公民,城邦本身便毫无意义。这里的“公民”,与中国古代之“黎民”、“黔首”之类,显然有着不同社会意义。(2)尽管妇女、奴隶和外邦人被排斥在公民的行列之外,但公民并不是高贵血缘的特权或专利。“比如说,古典时代的雅典,凡是自备甲胄武器和马匹,参加公民军当骑兵和重装步兵的富裕阶级或中等阶级的成年男子是公民,参加海军当浆手的贫民阶级,领取国家发给薪饷的,也是公民。”(《希腊城邦制度》,《顾准文集》贵州人民出版社1994年版,第73页。)这既不同婆罗门、刹帝利,更不同于首陀罗、不可接触者。在印度古代的四大种姓中,没有任何一个等级可与之对应。

 

在精神领域,如何将这些有着独立人格的公民统一起来呢?显然,仅仅依靠原始的亲情伦理是远远不够的,因为人与人之间的亲情血缘关系已在很大程度上被物质利益关系所取代了。要将这些被物质利益切割成单子状态的个人重新统一起来,使之获得情感上的沟通与交流,必须借助于一个超出血缘之上的绝对中介。正是出于这种需要,希腊人才创造了自己的神学体系。作为联系人与人之间的绝对中介,希腊神话中的各个神祗与每个公民之间都是等距离的。尽管与希腊社会的多元城邦制相一致,希腊神话中的神也是多元的。然而多元的奥林波斯诸神不仅为以后的西方人认同于三位一体的基督教神学进行着心理上的准备,而且其本身已具备了后代神学所应有的精神慰藉的文化功能。伯奈特在《早期希腊哲学》中指出;“我们在这个世界上都是异乡人,身体就是灵魂的坟墓,然而我们决不可以自杀以求逃避;因为我们是上帝的所有物,上帝是我们的牧人,没有他的命令我们就没有权力逃避。”(转引自:罗素《西方哲学史》上卷,第59页。)可见,神灵使每一个孤独的个体可以得到彼此的沟通,神灵使每一个有限的存在获得无限的意义。一句话,神灵是每一个遭受异化痛苦的西方人得以在痛苦中继续活下去的借口。于是,从野蛮而又富有图腾意味的提坦诸神,到安逸而又富有城邦特征的奥林波斯诸神,再到受尽苦难而又富有普世色彩的耶稣基督,西方人一直企图在彼岸世界中寻找一种精神的家园和生命的归宿。因此,尽管希腊文化与希伯莱文化之间确实存在着一定的差异,然而这一差异却不像一些论者所描绘的那样是现世与来世、科学与宗教的不同。换言之,即使没有希伯莱文化的影响,作为古希腊后裔的西方人也必须为自己创造出一套宗教体系。说到底,西方人的自由是以孤独为代价的,而宗教则正是补偿这一孤独的最好形式。

 

当孤独的问题解决之后,自由的权力仍然存在。那么在行为领域中,如何将这些有着自由权力的公民意志统一起来呢?显然,仅仅依靠原有的伦理道德是远远不够的,因为原始的伦理道德所得以存在的社会基础已经发生了根本性的动摇,这就需要在保护私有财产的基础上建立起尊重个人权益并限制个人权利的法律。“城邦要有关于公民资格、公民的权利与义务的法律,要有行政机构、议事机构和法庭的选任、组织、权限、责任的法律,以及把血族复仇的古代惯例,转化为国家负责惩处犯罪行为的刑法。于是政治和法律密切相关,甚至在某种程度上是同义语。”(《希腊城邦制度》,《顾准文集》贵州人民出版社1994年版,第80页。)早在荷马时代,一些有权威的长者已经根据不成文的习惯法在广场上审理案件了。大约在公元前7世纪至公元前6世纪之间,希腊各个城邦陆续出现了成文法,出现了斯巴达的来库古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。公元前594年,梭伦被选为雅典的首席执政官,为了调和贵族与平民之间的利益冲突,他以仲裁者的身份进行立法上的改革。一方面,新的法律废除了贵族在政治上世袭的特权;另一方面,新的法律又以财产的多寡将公民分为四等,使他们都有参加公民大会的权利。尽管梭伦的变法仍然具有时代的局限,但它却是当时的贵族和平民都能够接受的。过去,曾经有人将中国古代的管仲和商鞅与梭伦相比,认为他们都是古代法律的开创者,其实他们之间有着很大的不同。管仲和商鞅都是君主的顾问,他们制定法律的目的是治理民众;而梭伦是站在居间的地位来调节贵族与平民之间的利益。比梭伦变法更进一步,形成于公元前5世纪中叶的“十二铜表法”,并不是由执政官下令制定的,而是由贵族和平民各推举出相等的人数,根据彼此所能接受的条件而制定的。从这时开始,西方的法律便不是君王治理民众的工具,而成为不同利益集团自由权利的有限让渡。尽管由于不同集团的社会势力不同,其让渡的权限并不是完全对等的,但是对于让渡给法律的那部分权力来说,却是所有集团中的人员都必须遵循的,这便是“法律面前人人平等”的真正含义。由此可见,作为一种社会契约,法律的实质是自由权利的妥协与让渡。如果人们根本就没有自由权利,又如何让渡给法律并加以执行呢?从这一意义上讲,西方的法律恰恰是以个性自由为前提的,或者说它们之间是一种相反相成的关系。

 

与西方世界不同,由于私有制的钝刀尚没有彻底斩断人与人之间的原始纽带和血缘关系,使得中国的古人既没有“上帝面前人人平等”的宗教信仰,也没有“法律面前人人平等”的行为习惯。在精神领域中,儒家所崇拜的是祖先而不是神祗。由于每个人与祖先之间的亲疏远近都是不同的,因而在祭祀活动中的服饰和举止都有着严格的区分。这种区分,便是“礼”的根源所在。它的真正意义,就是要通过与死者之间的远近来区别出与活人之间的亲疏。从这一意义上讲,每一个人都不是一个与他人隔绝的单子,而只是庞大的血缘关系网络中的一个环节。从情感上看,这样的人不是孤立的,他无须到超验的彼岸世界中去寻找精神的寄托,而可以在温、良、恭、俭、让的人际关系中获得温暖。从行为上看,这样的人也不是自由的,他不能仅凭自己的意志,以一个独立的权力承担者的身份去实现自己的社会、政治抱负,而要在君君、臣臣、父父、子子的人际关系中扮演其君恩、臣忠、父慈、子孝、夫唱、妇随的社会角色。因此,与西方不同,中国古人主要不是依靠法律来确立行为规范,而是依靠伦理来调正人际关系,使每一个人根据自己与他人的关系来处理不同的现实事务:对高于自己的人应该怎样应付,对低于自己的人应该如何打发,所谓“实事洞明皆学问,人情练达即文章”。这便是“半部《论语》治天下”的意义所在。

 

与西方人不同,尽管早期的印度人也信奉宗教,但却没有“上帝面前人人平等”的观念。按照婆罗门教的观点,由于每个人在前世的德行与罪孽不同,他与作为宇宙本体的“梵”之间的距离恰恰是不等的。婆罗门与“梵”最近,甚至可视为“地上的神”。只有这一种姓的人才有权充当各类祭司,传授吠陀知识。刹帝利与“梵”略远,他们不能直接主管宗教事务,但却可以代替神来主管世俗事务,成为军政要员。吠舍与“梵”更远,他们只能从事农业、牧业、商业活动,并以纳税和布施等形式来供养上述两大种姓。这三大种姓虽有差异,但都属于“再生族”,可以加入婆罗门教,并在肉体生命的基础上获得宗教生命。当然了,由于他们与“梵”的距离不同,在各种宗教仪式乃至服饰上亦有这样那样的差别。例如,婆罗门在妊娠后的第八年即可举行“入门式”,刹帝利要等到第十年,吠舍则要晚至第十二年。又如,婆罗门的木杖长达发端,刹帝利的木杖长至前额,吠舍的木杖则仅及鼻端。与上述三大种姓相比,首陀罗和不可接触者离“梵”更远,他们属于“非再生族”,不能加入婆罗门教,不能学习吠陀经典,不能获得肉体生命之外的宗教生命。他们终身只能从事下贱的体力劳动,并被视为肮脏的动物。

 

与西方人不同,尽管古代的印度人也有法律,但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定,如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子,对于其财产的继承权,各个妻子所生的孩子应占有不同的比例,其中“婆罗门妇女之子得四份;刹帝利妇女之子得三份;吠舍妇女之子占两份;首陀罗妇女之子占一份。”(《摩奴法典》商务印书馆1982年版,第9卷,第153页。)《摩奴法典》还规定,“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金;吠舍处一百五十或二百。”然而,“最低种姓的人以骇人听闻的坏话,辱骂再生族,应割其舌。” (《摩奴法典》商务印书馆1982年版,第8卷,第267页,第270页。)因此,与“十二铜表法”等西方法典不同,印度的古代法典不是平民与贵族之间通过实际较量而相互妥协的社会契约,而是婆罗门、刹帝利等高种姓集团借助宗教迷信强加给吠舍、首陀罗等低种姓阶层的产物。

 

与中国人不同,尽管早期的印度人也讲究尊卑贵贱,但却没有将这种等级差别归结为宗法群体的血缘关系,而是将其归结为每个人业报轮回的世代因果。对于任何一个受到儒家文化影响的中国人来说,他的肉体生命和精神生命是合二为一的,都是父母给的。因此,他与父母之间不仅有着肉体上的血缘关系,而且有着一种建立在血缘基础上的伦理关系。这种建立在亲子血缘基础之上的伦理关系在宗法制度下已经被神圣化了:在肉体上,只有通过子子孙孙无穷无尽地繁衍,其有限的生命才能够得到无限地延续;在精神上,只有通过子子孙孙连绵不断的香火,对前辈的祈祷才能够不断地接近于神灵。而对于任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说,其肉体的生命和精神的生命则是一分为二的:肉体的生命是父母给的,精神的生命则是宗教给的。在肉体生命的成长中,由于母亲常常比父亲对其更有帮助,因此在现实生活领域中,印度人的母子关系比父子关系还要重要;在精神生命的获得中,由于老师常常比父母对其更有帮助,因而在社会文化领域中,印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样,“父母因爱结合赋予儿子以生命,因为婴儿形成于母胎,所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师,根据法律,通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。” (见《摩奴法典》商务印书馆1982年版,第2卷,第43页。)在这种不同于宗法文化的宗教文化中,不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝,就连家庭内部的父子、兄弟之间,也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。

 

同中国人不同,尽管早期的印度人也有着自己的生活理想,但这种理想常常不是入世的,而是出世的。我们知道,儒家文化常把中国男人的一生分为四个阶段,叫做“修身、齐家、治国、平天下”。而婆罗门教也把印度男人的一生分为四个阶段,即学生时代的“梵行期”、结婚以后的“家住期”、离家出走的“林住期”、苦行生活的“遁世期”。这其中,前两个阶段与中国人十分相似,后两个阶段则迥然不同。中国男人在修身、齐家之后要进一步为社会做贡献,以实现治国、平天下的政治抱负。因为在中国人眼里,“国”只不过是放大了的“家”,只有在这个永恒的家园之中,人的有限生命,才能够获得不朽的意义。所谓“太上立德,其次立功,其次立言”,所谓“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”等等,说的都是这个意思。而印度男人在修养身心并对家庭尽够义务之后,则要离群索居,并在苦行中获得自己的精神升华。因为在印度人的心目中,家庭也好,国家也罢,只不过是延绵不绝的精神生命在其业报轮回的漫长岁月中一个小小的驿站罢了,只有摆脱这些尘世的烦恼和琐事,才能够净化自己,与神沟通。正因如此,“中国人倾向于建立积极的人际关系,而对神则抱以消极的态度。印度教徒恰好相反,他们寻求与神建立积极的关系,而对人——圣人除外——则抱以消极的态度。中国人膜拜神灵,几乎完全是因为有求于神;印度教徒则把崇拜神作为平常虔敬之心的必要表现。中国人需要神时才去朝拜神,而印度教徒在任何时候都把朝拜看作重要的事。” (许烺光《宗族、种姓、俱乐部》华夏出版社1990年版,第258页。)

 

总之,由于选择了不同的文明路径,西方人、中国人、印度人在其漫长的历史岁月中渐渐表现出了不同的文化特征:

 

西方人的基本单位是个体,每个人都是单子式的,他们不仅有着连父母也无权获知的个人隐私,而且有着连帝王也无权剥夺的个性自由。他们坚信,尽管每个人在年龄、辈分、财产、地位上有这样那样的差异,但其在人格上都应是平等的。在这种信念的指导下,人与人之间在物质层面上的基本关系应该是交换的、对等的、契约式的;而在情感上的关系则应是相互尊重和博爱均等的。他们用法律来约束人们的行动,用信仰来凝聚人们的精神。因此,无论是在肉体和精神之间,还是在自由和法律之间,西方社会都富有巨大的张力结构。

 

中国人的基本单位是家族,每个人都不是独立存在的单子,而是像树枝或网络一样,存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力,而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信,由于年龄、辈分、级别、地位上的差异,人与人之间不可能是平等的,而保留适度的差异并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下,人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的,是有别的而非对等的,是情愿的而非契约的;人与人在精神层面的基本关系则应是仁爱的而非博爱的,也就是爱有差等而非一视同仁的。例如,父母可以通过责骂的方式来表达对子女的爱护,子女却不能运用同样的方式来表达对父母的关心。相互之间都有爱,但却不能颠倒其表现方式。二者之间是可以沟通的,但又不是等价交换的。因此,中国人不喜欢用一视同仁的法律条款,来处理千差万别的人际关系;中国人不愿意以人伦之上的超验主宰,来作为云云众生的情感寄托。他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为,而且用人间的道德来凝聚大家的思想,从而在“家国一体化”的社会结构中形成了巨大的向心力。

 

印度人的基本单位是种姓,人与人之间不仅是有差别的,而且是有着森严等级的。由于婆罗门教徒相信较低种姓的人不仅是龌龊的,而且是会带来污染的,所以在衣、食、住、行等各个方面都尽可能地与之保持距离,唯恐避之而不远。在同一种姓内部,每个人又都希望自己能够获得更加高贵、更加纯洁的位置,从而又生出名目繁多的亚种姓。在这种情况下,人与人之间在物质层面上的基本关系既不是交换式的,也不是互惠式的,而是义务式的。较低种姓的人为较高种姓的人提供服务,既不要指望获得经济的报酬,也不要指望获得情感的酬谢,而只是一种单方面的义务。这样的分工既不需要制定什么契约,也不需要期待什么报答,而只是按照神灵的安排完成自己今生的职责罢了。在这种情况下,人与人之间在情感上的基本关系既不是平等的,也不是可以沟通的,而是接近于隔绝的。如果我们用由石块投入水面而引起的层层涟漪来比喻中国人之间的情感传递,那么我们便可以用由断木而看到的年轮来比喻印度人之间的等级隔阂。前者的感情虽因血缘的远近而变得强弱不等,就像涟漪间的势能一样,渐行渐远,越远越弱,但其无论多少,毕竟是可以传递的;后者的情感却因种姓的不同而相互隔绝,就像断木的年轮一样,即便不处在静止状态,永远也无法实现彼此的融合。在这种情况下,每个人都希望获得神灵的惠顾,却没有兴趣与人沟通。因此,印度人不仅从宗教中获得来世的寄托,而且用宗教来指导现世的行动。在这种宗教精神的指引下,印度人不仅有中浓厚的出世倾向,而且形成了强烈的离心力。

 

无论是西方、中国,还是印度次大陆,都需要法律、伦理和宗教来协调社会的运转,来调解人们的感情,但其三者在不同文化中的地位不同的:(1)西方:法律、宗教、伦理;(2)中国:伦理、法律、宗教;(3)印度:宗教、法律、伦理。换言之,在文化功能上,西方是以法律为主的社会,中国是以伦理为主的社会,印度是以宗教为主的社会。所有这一切,都应归因于其早期的文明路径。

 作者:陈炎 在此感谢文学与新闻传播学院院长陈炎老师支持。